ترجمة د زهير الخويلدي
تمهيد للطبعة الأولى (1793)
استنادًا إلى مفهوم الإنسان، وهو كائن حر وخضوع نفسه لقوانين غير مشروطة، فإن الأخلاق لا تحتاج إلى فكرة وجود كائن آخر أعلى من الإنسان، حتى يعرف الإنسان واجبه، ولا أي دافع آخر غير القانون نفسه حتى يتممها. على الأقل يكون ذنب الإنسان إذا وجد في نفسه مثل هذه الحاجة، والتي لم يعد قادرًا منذ ذلك الحين على علاجها بأي شيء؛ لأن ما لا يأتي من نفسه ولا يمكن لحريته أن تعوض عما ينقصه في الأخلاق (قلة أخلاقه). – لذلك ليست هناك حاجة (بشكل موضوعي أكثر فيما يتعلق بالإرادة [العوز]، من ذاتي فيما يتعلق بسلطة المهارة) للاعتماد على الدين؛ لكنها، بحكم العقل العملي المحض، كافية تمامًا في حد ذاتها. – بما أن قوانينها، في الواقع، تلزم بالشكل البسيط للتوافق العالمي مع القانون الذي يجب أن يُعطى للمبادئ التي يستمدها المرء منه، والشرط الأسمى (نفسه غير المشروط) لجميع الغايات، فإنه لا لا يحتاج إلى دافع مادي لتحديد الإرادة الحرة [1]، أي الغاية، لا لمعرفة الواجب، ولا لإثارة الإنسان لإنجازه: بل يمكنه حتى ويجب، عندما يتعلق الأمر بالواجب، تجاهل كل الغايات. لكي تعرف، على سبيل المثال، ما إذا كان يجب عليّ، عندما يتم استدعائي للعدالة، أن أشهد بصدق، أو إذا كان يجب على (أو حتى إذا استطعت)، عندما يتم سؤالي عن ممتلكات الآخرين التي تم إيداعها لي. لكي أتصرف بإخلاص، لا أحتاج إلى أن أسأل، إلى جانب تصريحي، نهاية يمكن أن أقترح تحقيقها، لأن هذه الغاية لا تهم؛ بحقيقة أنه يجد أنه من الضروري البحث عن نهاية، عندما يُطلب منه بشكل شرعي الاعتراف، يكون الإنسان بالفعل حقيرًا. ولكن ، على الرغم من أن الأخلاق لا تحتاج إلى الاعتماد على تمثيل لهدف يسبق تحديد الإرادة ، فقد يكون لها مع ذلك علاقة ضرورية بنهاية من هذا النوع لا تعتبر من حيث المبدأ ، ولكن كنتيجة حتمية للمبادئ المعتمدة وفقاً للقوانين. – في حالة عدم وجود علاقة مماثلة، لن يكون هناك في الواقع تحديد طوعي ممكن للإنسان، لأنه لا يمكن أن يوجد بدون تأثير ويجب أن يكون المرء قادرًا على النظر في تمثيل هذا التأثير. إذا لم يكن ذلك كمبدأ محدد للإرادة الحرة أو كهدف يخدم كمقدمة للنية التي سيتم تشكيلها، على الأقل كنتيجة لتحديد، بموجب القانون، الإرادة الحرة حتى النهاية (نهاية الاستحقاق القادم)؛ وإلا فإن الإرادة الحرة التي لا تضيف إلى الفعل الذي يستهدفه، لاستكمالها، فكرة تحديد موضوعي أو ذاتي (أن هذا الإجراء يجب أو يجب أن يصل إليه)، مع العلم جيدًا كيف يجب أن يتصرف، ولكن دون معرفة أي غرض، لا يمكن أن تكون مكتفية ذاتيًا. وبالتالي، بالنسبة للأخلاق، ليست هناك حاجة لوضع حد للعمل بشكل جيد، والقانون وحده كافٍ والذي يحتوي على الشرط الرسمي لاستخدام الحرية بشكل عام. ولكن من الأخلاق مع ذلك تتدفق نهاية؛ لأنه من المستحيل أن يظل العقل غير مبال بحل هذا السؤال: ما الذي سينتج عن سلوكنا الجيد وما هو الهدف الذي يمكننا تعيينه، حتى لو لم يكن في سلطتنا بالكامل، نهاية نشاطنا، للاتفاق على الأقل حول هذه النقطة؟ مما لا شك فيه أن هذا يمكن أن يكون فقط فكرة كائن يجمع في حد ذاته الشرط الرسمي لجميع الغايات التي يجب أن نتبعها (الواجب) في نفس الوقت مع كل التكييف المناسب لهذه الغايات التي نسعى إليها ( السعادة التي تستلزمها مراقبة الواجب) ، أي فكرة وجود مصلحة ذات سيادة في العالم ، والتي تتطلب ، من أجل أن تكون ممكنة ، أن نفترض وجود كائن أخلاقي سام ، ومقدس للغاية وكلي القوة ، الوحيد القادر على توحيد الجزأين المكونين له ؛ ومع ذلك ، فإن هذه الفكرة (التي تم اعتبارها عمليًا) ليست خالية من المحتوى ؛ لأنه يعالج الحاجة الطبيعية التي يجب أن نتصورها لسلوكنا ككل هدفًا نهائيًا يمكن للعقل أن يبرره ، وهي حاجة قد تكون عائقًا أمام الحل الأخلاقي. لكن، وهذه هي النقطة الرئيسية هنا، هذه الفكرة مستمدة من الأخلاق وليس أساسها؛ حقيقة إعطاء المرء لنفسه غاية من هذا النوع تفترض مسبقًا مبادئ أخلاقية. لذلك، لا يمكن أن تكون مسألة لامبالاة للأخلاق أن تتصور أو لا تكون نهاية نهائية لكل الأشياء (اتفاق الأخلاق مع هذا المفهوم لا يزيد من عدد الواجبات، مع تزويدهم بنقطة معينة حيث تتلاقى وتوحد كل الأطراف)؛ لأن هذا هو السبيل الوحيد لإعطاء الصلة التي لا غنى عنها للنهاية بالحرية والنهائية الطبيعية حقيقة عملية موضوعية. لنفترض رجلاً مليئًا باحترام القانون الأخلاقي ، وقد تساءلت فكرته للتو (وهو أمر لا مفر منه تقريبًا) عن العالم الذي سيخلقه تحت إشراف القانون الأخلاقي ، إذا كان لديه القوة و هو نفسه كان يجب أن يكون جزءًا منها كعضو ؛ لن يختارها تمامًا فقط ، إذا كان الخيار متروكًا له فقط ، كما هو مطلوب من قبل الفكرة الأخلاقية للصالح الأعلى ، بل إنه يريد أيضًا وجود عالم ، أي شخص ، لأن القانون الأخلاقي يتطلب أن أعظم خير يمكننا تحقيقه ؛ ويود ، على الرغم من الخطر الذي قد يتعرض له ، وفقًا لهذه الفكرة نفسها ، أن يخسر قدرًا كبيرًا في النعيم شخصيًا ، لأنه قد لا يكون مناسبًا للشروط المطلوبة السعادة؛ وبالتالي سيشعر بأنه مضطر بسبب سببه لاتخاذ هذا القرار بطريقة محايدة تمامًا ولإصدار الحكم الخاص به ، كما يمكن للمرء أن يقول ، الذي سيصدره الأجنبي ؛ وهذا يظهر بشكل جيد. الأصل الأخلاقي لهذه الحاجة التي يجب على الإنسان أن يتصورها، بالإضافة إلى واجباته ولهم، غاية نهائية هي نتيجة لها. وبالتالي فإن الأخلاق تؤدي بالضرورة إلى الدين وبالتالي ترتفع إلى فكرة \”مُشرّع أخلاقي قوي للغاية،
خارج الإنسانية (1) [2] ، وفي إرادته تكمن هذه النهاية الأخيرة (من خلق العالم) ، والتي يمكن ويجب أن تكون في نفس الوقت الغاية الأخيرة من الانسان. إذا كانت الأخلاق تعترف بقدسية قانونها كموضوع يحظى بأكبر قدر من الاحترام، فإنها تمثل على عتبة الدين، في القضية الأسمى التي تصدر هذه القوانين، موضوعًا للعبادة، وتظهر في جلالتها. لكن كل شيء، حتى الأكثر روعة، يتقلص في أيدي البشر، عندما يطبقون الفكرة على استخدامهم. ما لا يمكن تكريمه حقًا إلا إذا كان هناك احترام حر له يُجبر على التكيف مع أشكال بحيث لا يمكن منحها السلطة إلا عن طريق قوانين الإكراه؛ وما يعرض نفسه للنقد العلني (العمومي) لكل فرد يجب أن يخضع لنقد مسلح للقوة، أي للرقابة. ومع ذلك، مثل الأمر الذي يأمر بالطاعة السلطة أخلاقية أيضًا، وأن ملاحظتها، مثلها مثل جميع الواجبات، يمكن أن تكون مرتبطة بالدين، فهي مناسبة لعمل مكرس لمفهوم الدين الدقيق لنفسه يعطي مثالًا على هذه الطاعة الذي تتطلب شهادته الحقيقية ليس فقط أن يكون المرء منتبهًا لقانون نظام واحد في الدولة بينما يكون أعمى عن جميع الأنظمة الأخرى، ولكن هذا الشخص لديه احترام متساوٍ لجميع الأنظمة معًا. لكن، اللاهوتي المكلف بفحص الكتب قد يكون له وظيفة إما مجرد مراقبة خلاص النفوس، أو الاهتمام في نفس الوقت بخلاص العلوم؛ في الحالة الأولى، تم تعيينه قاضيًا فقط لأنه كنسي، وفي الحالة الثانية، لأنه تعلم في نفس الوقت. كعضو في مؤسسة عامة تكون (تحت اسم الجامعة) مسؤولة عن تربية جميع العلوم والحفاظ عليها من أي هجوم ، يجب على العالم تقييد ادعاءات الكنسي وفرض رقابته شرط عدم التسبب في أي ضرر في مجال العلوم ؛ وإذا كان الرقيبان من اللاهوتيين الكتابيين ، فإنه بالنسبة للعالم ، كعضو في الجامعة والكلية التي يكون موضوعها اللاهوت ، فإن ذلك ينتمي إلى الحق الأعلى في الرقابة ، لأنه فيما يتعلق بما يتعلق المهمة الأولى (خلاص النفوس) ، كلاهما لهما رسالة متطابقة ، وفيما يتعلق بالمهمة الثانية (خلاص العلوم) ، فإن اللاهوتي ، كعالم مرتبط بالجامعة ، له وظيفة خاصة في ملء. إذا انحرفنا عن هذه القاعدة، فإن ما حدث في نهاية اليوم (في أيام غاليليو على سبيل المثال) سيحدث؛ اللاهوتي الكتابي، من أجل تقليل كبرياء العلوم وتجنب المشاكل التي تسببها، يمكن أن يخاطر بشن حرب ضد علم الفلك أو العلوم الأخرى، والتاريخ القديم للأرض، على سبيل المثال، وما شابه ذلك هؤلاء الناس الذين وجدوا أنفسهم ليسوا أقوياء بما فيه الكفاية ولا جادين بما يكفي للدفاع عن أنفسهم ضد الهجمات المحفوفة بالمخاطر، ويحولون كل شيء حولهم إلى صحراء، ويوقفون كل محاولات التفاهم البشري. لكن بالنسبة إلى اللاهوت الكتابي، يتطابق علم اللاهوت الفلسفي في مجال العلوم مع كلية أخرى. شريطة أن يظل ضمن حدود العقل البسيط ، وأنه أثناء استخدام ، لتأكيد أو شرح مقترحاته ، التاريخ واللغات والكتب لجميع الشعوب ، حتى الكتاب المقدس ، فقط لاستخدامه الخاص ، فهو لا يريد إدخال مقترحاته في اللاهوت الكتابي ، ولا تغيير أي شيء في المذاهب الرسمية لهذا الأخير ، وهو امتياز لرجال الدين ، من الضروري أن يترك لعلم اللاهوت الفلسفي الحرية الكاملة للتوسع بقدر ما يستلزم علمه. ؛ وإذا ثبت أنه تجاوز حقًا حدوده وشق طريقًا إلى اللاهوت الكتابي ، فلا يمكن إنكار حق الرقابة على اللاهوتي (يُعتبر ببساطة كنسيًا) ، بمجرد ظهور شك الطالب وبالتالي فإن السؤال الذي يطرح نفسه حول ما إذا كان هذا الانحراف قد تم ارتكابه في كتاب كتبه فيلسوف أو في إحدى دوراته العامة ، ومع ذلك ، لا يمكن منح الحق الأعلى في الرقابة إلا لعالم الدين الكتابي باعتباره عضو في كلية اللاهوت ، لأن هذا لديه أكثر من الحارس الآخر للمصلحة الثانية للدولة وهي حماية زهرة العلوم ، بينما تم تعيينه رقيبًا بنفس صفته. في مثل هذه الحالة، يجب قبولها، فإن الرقابة الأولى تنتمي إلى كلية اللاهوت وليس إلى كلية الفلسفة، لأن هذه الكلية وحدها تحتكر تعاليم معينة، ومذاهب الكلية الثانية هي على العكس من ذلك، مع مراعاة نظام المنافسة الحرة، والتي يمكنها وحدها بالتالي الشكوى من انتهاك حقوقها الحصرية. ولكن بدون الحديث عن التقارب الوثيق بين هاتين العقيدتين ككل ، ولا عن القلق من أن اللاهوت الفلسفي يجب ألا يتجاوز حدوده ، فمن السهل تبديد الشك بشأن هذه التعديات ؛ يحتاج المرء فقط أن يلاحظ أن مثل هذا الإساءة لا يحدث لمجرد أن الفيلسوف يستعير من اللاهوت الكتابي لاستخدامها في غاياته (لأن هذا اللاهوت نفسه يجب أن يدرك أن الكثير النقاط المشتركة لديه مع مذاهب العقل البسيط وأن هناك العديد من الأشياء التي تنتمي إلى التاريخ أو علم اللغة أو نقد هذه العلوم) ، حتى بافتراض أنه يستخدمها في معنى يتوافق مع سبب بسيط والذي ربما لا يرضي اللاهوت الكتابي ، ولكن يمكن أن يكون قابلاً للشجب فقط في حالة أنه ، من خلال إضافاته إلى هذا اللاهوت ، يريد توجيهه نحو نهاية مختلفة عن الشخص المعين له من قبل مؤسسته. وهكذا، على سبيل المثال، لا يمكن للمرء أن يقول إن أستاذ القانون الطبيعي، الذي يستعير من القانون الروماني عدة عبارات والعديد من الصيغ الكلاسيكية لتدريسه الفلسفي للقانون، يرتكب تجاوزات على القانون الروماني، حتى لو ، كما هو في كثير من الأحيان ، لا يعطي هذه العبارات والصيغ نفس المعنى الذي قد يعطيه المعلقون على هذا القانون ، بشرط ألا يتظاهر بإلزام الفقهاء الحقيقيين والمحاكم باستخدامها أيضًا في المعنى الذي ينسبه إ
ليهم. إذا لم يكن للفيلسوف، في الواقع، الحق في استخدامه بهذه الطريقة، فيمكنه بدوره أن يتهم اللاهوتي الكتابي أو أستاذ القانون الوضعي بارتكاب تجاوزات لا حصر لها في مجال الفلسفة، لأن كلاهما غير قادرين على الاستغناء عن العقل، حتى الفلسفة، بمجرد أن تكون مسألة علمية، فغالبًا ما يضطران إلى الاقتراض منها، على الرغم من أنها ليست كذلك، هذا صحيح، لاستخدامهم الشخصي. وإذا كان اللاهوتي الكتابي ممنوعًا من أن يلجأ أبدًا، إن أمكن، إلى التفكير في أمور الدين، فيمكن للمرء بسهولة أن يتنبأ بأي جانب ستكون الخسارة؛ فالدين الذي يعلن بتهور الحرب على العقل لا يمكن أن يقاومه طويلاً. حتى أنني أتجرأ على طرح هذا الاقتراح: أليس من المناسب إعطاء خاتمة للتدريس الأكاديمي لدروس اللاهوت الكتابي التي سيكون لها موضوع خاص هو العقيدة الفلسفية الخالصة للدين (حيث يستفيد المرء من كل شيء؟ حتى من الكتاب المقدس) ومن سيأخذ هذا الكتاب كدليل (أو حتى واحد، إذا كان من الممكن العثور على أي شخص أفضل في ذلك)؟ أليست هذه العملية ضرورية لاستكمال تسليح المرشحين؟ – الطريقة الوحيدة للنهوض بالعلوم هي، في الواقع، الفصل بينها جيدًا، وأخذها أولاً على حدة، باعتبارها تشكل كلًا، وبعد ذلك فقط محاولة أخذها في الاعتبار عند لم شملها. سواء كان اللاهوتي الكتابي يعتقد أنه يتفق مع الفيلسوف أو يعتقد أنه يجب أن يناقضه، فلا يهمنا كثيرًا، طالما أنه يستمع إليه. لأنه بهذه الطريقة فقط يمكن أن يتسلح مقدمًا ضد كل الصعوبات التي قد يخلقها له الفيلسوف. إن إخفاء هذه الصعوبات، حتى التعامل معها على أنها معصية من أجل تشويه سمعتها، هو وسيلة بائسة لا قيمة لها؛ لخلط العمليتين معًا وإلقاء نظرات سريعة وعابرة على هذه الصعوبات، يكون، من جانب اللاهوتي الكتابي، نقصًا في العمق مما يجعل لا أحد، في النهاية، يعرف ما هو ضروري فكر في النظرية الدينية ككل. يتكون هذا العمل من أربعة أجزاء، من أجل تسليط الضوء على علاقة الدين بالطبيعة البشرية المتأثرة بالتصرفات الجيدة والسيئة، فأنا أمثل العلاقة بين المبادئ الجيدة والسيئة مثل تلك الخاصة بـ سببان فعالان يعملان على الإنسان ويعيشان في حد ذاتهما؛ تم نشر الجزء الأول بالفعل في عدد أبريل من مجلة برلين الشهرية، لكنني لم أستطع الاستغناء عن إعطائه مرة أخرى في هذا الكتاب، في ضوء التسلسل الدقيق للموضوعات، لأن الثلاثة الآخرين الذين يتبعونه ما هي إلا التنمية والتكملة (1) [3].
1. أولئك الذين لا يبدو لهم مبدأ التحديد الرسمي (مبدأ التوافق مع القانون) بشكل عام كافٍ كمبدأ تحديد فيما يتعلق بالواجب، ومع ذلك يعترفون في هذه الحالة بأن مبدأ الواجب لا يمكن العثور عليه في حب الذات مع هدف رفاهية الفرد. ولكن بعد ذلك، لم يتبق سوى مبدأين من مبادئ التصميم، أحدهما عقلاني، وهو الكمال الشخصي، والآخر تجريبي، أي سعادة الآخرين. لكن، إذا لم يكن الكمال الذي ينظر إليه هؤلاء هو الكمال الأخلاقي بالفعل، والذي لا يمكن أن يكون من نوع واحد (الخضوع غير المشروط للإرادة للقانون)، فسوف يرتكبون حلقة مفرغة بالنظر إلى هذا الكمال، – بهذه الكلمة يجب أن يفهموا الكمال الجسدي البشري القابل للزيادة والقدرة على قبول أنواع عديدة (مهارة في الفنون والعلوم؛ طعم، ليونة الجسد، إلخ). لكن هذه الصفات ليست جيدة أبدًا إلا بطريقة مشروطة، أي بشرط ألا يتعارض استخدامها مع القانون الأخلاقي (الذي يأمر وحده دون قيد أو شرط)؛ لذلك، فإن هذا الكمال، الذي ينتهي به المرء، لا يمكن أن يكون مبدأ مفاهيم الواجب. يمكن قول الشيء نفسه عن النهاية، التي يكون هدفها سعادة الرجال الآخرين. لأنه يجب أولاً الحكم على الفعل في ذاته، وفقًا للقانون الأخلاقي، قبل منح سعادة الآخرين له. وبالتالي فإن تحقيق (ترقية وظيفية) سعادة الآخرين هو واجب مشروط فقط ولا يمكن أن يكون بمثابة المبدأ الأسمى للحكم الأخلاقي.
2. إذا كان الافتراض القائل بوجود إله، وبالتالي هناك مصلحة ذات سيادة في العالم، يجب أن (كمقالة إيمان) مشتق ببساطة من الأخلاق، فهو افتراض تركيبي بداهة، والذي، على الرغم من فقط المعترف به من الناحية العملية، يتجاوز مفهوم الواجب الوارد في الأخلاق (والذي لا يفترض مسبقًا أي مسألة تتعلق بالإرادة الحرة، ولكن ببساطة قوانينها الرسمية) وبالتالي لا يمكن تركها بشكل تحليلي. ولكن كيف يمكن لمثل هذا الاقتراح بداهة؟ الاتفاق مع الفكرة البسيطة للمشرع الأخلاقي لجميع الناس متطابق، صحيح، مع المفهوم الأخلاقي للواجب بشكل عام، وحتى الآن هذا الاقتراح الذي يأمر بهذا الاتفاق سيكون تحليليًا. لكن الاعتراف بوجود مثل هذا الشيء هو أكثر من مجرد الاعتراف بإمكانية وجوده. لا يمكنني إلا أن أشير هنا، دون الخوض في أي تفاصيل، إلى المفتاح الذي يمكن أن يقدم حلًا لهذه المشكلة، بقدر ما أعتقد أنني أفهمها. ان الغاية دائمًا هي موضوع الميل، أي الرغبة الفورية في الحصول على شيء من خلال الفعل الذي يقوم به الفرد؛ وبالمثل، فإن القانون (الذي يأمر عمليا) هو موضوع احترام. الغاية الموضوعية (أي التي يجب أن تكون لدينا) هي تلك التي تُقدم لنا على هذا النحو لسبب بسيط. النهاية التي تحتوي على الشرط الضروري وفي نفس الوقت الكافي لجميع الآخرين هو النهاية الأخيرة. السعادة الشخصية هي النهاية الذاتية للكائنات المعقولة في العالم (كل واحد منهم لديه هذه الغاية بحكم طبيعته التي تعتمد على الأشياء الحسية، وسيكون من العبث، عند الحديث عنها، القول بأنه يجب على المرء وجميع الافتراضات العملية، التي لها هذه الغاية الأخيرة كأساس لها، هي تركيبية، وفي نفس الوقت تجريبية. ولكن أن كل واحد يجب أن يأخذ النهاية الأخيرة لأكبر قدر ممكن من الخير في العالم، فهذا اقتراح عملي تركيبي قبلي، وحتى عملي موضوعيًا، مقترحًا من خلال سبب خالص، لأنه اقتراح يتجاوز مفهوم واجبات في العالم وتضيف إلى الواجبات نتيجة (تأثير)، اقتراح غير وارد في القوانين الأخلاقية، وبالتالي لا يمكن استخلاصها منها بشكل تحليلي. هذه القوانين في الواقع منظمة تمامًا، مهما كانت العواقب؛ علاوة على ذلك، يجبروننا حتى على تجاهل عواقبها، إذا كانت مسألة تتعلق بعمل معين، وبالتالي يجعلون الواجب موضوعًا يحظى بأكبر قدر من الاحترام، دون تقديمنا أو اقتراح غاية (وغاية نهائية) والتي يجب أن تكون بطريقة ما بمثابة توصية وتشكل الدافع لإنجاز واجبنا. وهذا أيضًا ما قد يكون كافياً لجميع البشر، إذا (كما ينبغي) التزموا ببساطة بالوصفات التي يمنحها لهم العقل الخالص في القانون. ما هي الحاجة إلى معرفة ما سينتج عن سلوكهم، والنتيجة التي سيعطيها لهم مسار العالم؟ يكفيهم أن يقوموا بواجبهم، حتى لو انتهى كل شيء بالحياة الأرضية، وحتى لو لم تتقابل السعادة والجدارة في هذه الحياة. لكن، إنه أحد القيود التي لا مفر منها للإنسان وقوة العقل العملي التي هي (ربما حتى تلك الخاصة بجميع الكائنات الأخرى في هذا العالم) أن يهتم بها جميعًا. أفعاله، والنتيجة التي سيحصلون عليها، للعثور في هذه النتيجة على شيء يمكن أن يكون بمثابة غاية ويمكن أن يظهر أيضًا نقاء النية؛ وعلى الرغم من أن هذه النتيجة لها المرتبة الأخيرة في الأداء (اتصال فعال)، إلا أنها تأتي أولاً في الأداء وفي النية (اتصال غائي). لكن، على الرغم من أن هذه الغاية مقترحة لها لسبب بسيط، فإن الإنسان يبحث فيها عن شيء يمكنه أن يحبه؛ القانون الأخلاقي، الذي يلهمه ببساطة باحترام، على الرغم من أنه لا يعترف بذلك على أنه حاجة، فإنه يوافق، من أجل أن يكون مفيدًا له، على الاعتراف بالنهاية الأخلاقية النهائية للعقل من بين مبادئ تحديد الانسان. هذا يعني أن الافتراض: افعل أعظم فائدة ممكنة في العالم ، نهايتك الأخيرة ، هي اقتراح تركيبي مقدمًا مسبقًا من قبل القانون الأخلاقي نفسه ، والذي مع ذلك يمتد العقل العملي إلى ما وراء القانون الأخلاقي؛ وهو أمر ممكن من خلال حقيقة أن القانون الأخلاقي يتعلق بالممتلكات الطبيعية التي يكون الإنسان ملزمًا بتصورها ، بالإضافة إلى القانون ، نهاية لجميع أفعاله (ملكية تجعله موضوعًا الخبرة) ، ولكنها ممكنة فقط (كما هو الحال مع الافتراضات النظرية والتركيبية علاوة على ذلك) بشرط أن تحتوي القضية المعنية على مبدأ رئيسي بداهة معرفة مبادئ تحديد الإرادة الحرة في التجربة بشكل عام ، حيث أن هذه التجربة ، التي تظهر آثار الأخلاق في نهاياتها ، توفر مفهوم الأخلاق (الشيم) ، باعتبارها السببية في العالم ، حقيقة موضوعية ، وإن كانت عملية فقط. لكن، إذا كانت الملاحظة الأكثر صرامة للقوانين الأخلاقية يجب أن تُفهم على أنها سبب لتحقيق الخير السيادي (كغاية)، فهذا ضروري، لأن قوة الإنسان ليست كافية لضمان منح السعادة في العالم مع ميزة أن تكون سعيدًا، للاعتراف بكائن أخلاقي قوي باعتباره رب العالم، والمسؤول عن إنشاء هذه الاتفاقية، أي أن الأخلاق تؤدي بالضرورة إلى الدين.
3. هنا جاءت هذه الملاحظة في الطبعة الأولى: \”سيكون القارئ جيدًا بما فيه الكفاية، في الأوراق الأولى، ليبرر التهجئة التي تنحرف عن التهجئة الخاصة بي، بسبب اختلاف الناسخين الذين كان على استخدامها والوقت القصير. أنه كان عليّ مراجعة الاختبارات. حُذفت هذه الملاحظة في الطبعة الثانية للمقدمة.
